Rodenborg om Gimbutas´ Kritiker

G I M B U T A S A N D H E R C R I T I C S

Friday, November 2, 2012

Text by fil lic Erik Rodenborg

4. Ett matrifokalt, egalitärt och fredligt Europa?

Den neolitiska kulturen i ”Gamla Europa” utmärkte sig enligt Gimbutas inte enbart genom att religionen dominerades av en gudinnekult. Relationerna i samhället var dessutom radikalt annorlunda än de som sedan dess existerat i den patriarkala kulturen. Redan i en tidig sammanfattning beskriver Gimbutas dessa samhällen sålunda:

”The culture of Old Europe was characterized by a dominance of woman in the society and worship of a Goddess”…”The term "Old Europe" is applied to a pre-Indo-European culture of Europe, a culture matrifocal and probably matrilinear, agricultural and sedentary, egalitarian and peaceful” (Gimbutas 1982b:9).

Att dessa kulturer var jordbrukande och bofasta är naturligtvis inte kontroversiellt; de övriga egenskaperna är i desto högre grad föremål för debatt och ifrågasättande fån Gimbutas kritiker.

Ett jämlikt samhälle?

Gimbutas (1991: 324 ff) underbygger antagandena om att det neolitiska samhället var egalitärt med att referera till studier av bosättningar och gravplatser. Hon ger exempel hämtade från arkeologiskt material från Europa och kommer till slutsatsen att det talar för en egalitär samhällsorganisation.

Hon påpekar att det saknas exempel på stora byggnader som skulle kunna vara residens för ”hövdingar” eller stormän. Det finns skillnader i husstorlek, men de större husen är blandade med de mindre, och är inte utmärkta genom sin belägenhet eller avskilda från resten av samhället. Gimbutas ser en del av de något större husen som tempel, och hänvisar till att de är utrustade med altare, reliefer och religiös parafernalia (Gimbutas 1991: 325-327 ). I andra fall menar hon att det kan ha varit hus som beboddes av utvidgade familjeenheter, som beboddes av flera generationer. Hon hänvisar till exempel från Cucutenikulturen i Moldavien, där de större husen hade fler lager av golv, vilket implicerade att husen användes under flera generationer. De mindre husen saknade fler lager, vilket antyder att de var tillfälliga bosättningar (Gimbutas 1991: 328ff).

Gimbutas kommenterar:

”Old European cemeteries cannot be divided into rich and poor grave categories, as in Indo-European times, since grave goods do not represent the wealth of an individual; they are essentially symbolic, expressing either religious symbols or personal qualities. Burials having more or fewer grave goods intermingle and are not set off physically from the rest of the cemetery.” (Gimbutas 1991: 336).

Sammanfattningsvis talar, enligt Gimbutas, gravmaterialet i Sydösteuropa, för existensen av ett släktskapsbaserat samhälle. Gravarna var ofta r grupperade om enheter om 20 till 25 individer, vilket kan avspegla släktskapsgrupper. Äldre kvinnor och unga flickor var ibland utrustade med mer gravgods än genomsnittet, men det var symboliska artefakter, som inte avspeglade rikedom eller ett ovanligt stort välstånd. (Gimbutas 1991: 338).

I Sydösteuropa har återfunnits lämningarna av stora byar, och i Cucutenikulturen även städer. I den centraleuropeiska bandkeramiska kulturen är bosättningsenheterna mindre. Husen varierar från mindre hus till långhus, och i långhusen återfinns ofta mer dekorerad keramik än i de mindre. Somliga har velat tolka långhusen som residens för stormän, präster, eller hövdingar, men Gimbutas anser att de snarare utgör hus för familjer som har en central roll i det religiösa livet. Hon hänvisar här till att det i gravmaterialet saknas belägg för existensen hövdingar eller stormän. (Gimbutas 1991: 330).

Vad gäller gravplatser och gravmaterial dominerades den tidiga sydösteuropeiska kulturen av kvinno- och barngravar i nära anknytning till husen. Gravgodset är närmast obefintligt; det finns dock exempel på att gravar för äldre kvinnor innehållit gravgods(Gimbutas 1991: 331). Omkring 5000 f.kr. uppförs de förta gravfälten; barnen begravs fortfarande i anknytning till husen.

Gimbutas hänvisar till olika undersökningar av gravmaterial från olika regioner. Från den bandkeramiska kulturen hade endast 30 procent av gravarna gravgods Gravgodset var anspråkslöst och bestod exempelvis av enstaka vaser, armband och olika typer av stenredskap. Den största skillnaden i gravgods var mellan kvinnor och män; medan män ofta begravdes med stenredskap, och pärlor, begravdes kvinnor med gravgods som hade en symbolisk betydelse, ofta med rikligt dekorerade vaser. Gimbutas drar av detta slutsatsen att männens sociala ställning relaterades till hantverk och handel, medan kvinnornas till en ställning inom det religiösa livet. (Gimbutas 1991: 333).

I Lengyelkulturen begravdes män ofta med stenyxor och hornyxor/hammare medan kvinnorna ofta begravdes med spondylusskal, ben-armband, halsband, eller djurtänder. (Gimbutas 1991: 334). Material från Tisza-kulturen visar att endast männen begravdes med obsidian och flinta, medan kvinnor ofta begravdes med keramik eller redskap som används i tillverkningen av keramik. (Gimbutas 1991:336).

Det finns några undantag från detta I Sydösteuropa i slutet av den ”gammaleuropeiska” kulturen. I tre gravfält nära svarta havet - Varna, Durankulak, och Devnia, återfinns mycket rika gravar, i gravfält som domineras av mansgarvar.

Ett exempel är en manlig grav från Varna, där band annat tre guldhalsband, tre guldarmband, två guldörhängen för vardera örat, sex hårband av guld, en stor guldskiva återfunnits. Gimbutas drar slutsatsen att det här måste ha skett en social förändring av stora mått, eftersom den gammaleuropeiska kulturen i övrigt totalt saknade exempel på rika mansdominerade gravfält. Hon vill i detta fall inte heller tillskriva förändringarna den framväxande Kurgankulturen, då materialet tyder på en inhemsk tillverkning (Gimbutas 1991: 338).

Men detta var ett undantag. I hela Europa, inklusive Västeuropa, var enligt Gimbutas samhället egalitärt. Det gäller naturligtvis megalitkulturen, som i sitt gravskick till och med blandade skeletten i de kollektiva gravarna så att det är i det närmaste omöjligt att ens räkna antalet individer i en grav (Gimbutas 1991: 338).

BRIAN HAYDEN

I sin kritik av Gimbutas tar Hayden (1986) upp frågan om det neolitiska Europa var egalitärt mycket knapphändigt. I samband med att han angriper henne för att presentera en bild av ”Gamla Europa” som ”a matriarchal utopia” hävdar han att

”it is erroneous to assume that the cultures of Old Europe where social utopias for anyone but the elites” (Hayden 1986: 25)

Några belägg för att det överhuvudtaget existerade “eliter” i dessa samhällen lägger han dock inte fram. Frågan om när klara tecken på en social stratifiering kan skönjas i det neolitiska Europa är omdiskuterad. Jag kommer att i detta avsnitt diskutera denna fråga.

Först två metodologiska ställningstaganden.

Det finns flera fällor man bör undvika när man behandlar denna fråga. Ett är at se minsta tecken på skillnader i exempelvis husstorlekar eller gravgods som ett exempel på social skiktning. Att exempelvis konstatera att ; ”in Lepenski Vir a couple of houses are larger than the rest” (Bender 1978: 216) som ett argument i diskussionen om tidig social stratifiering är ett egenartat argument, då det förutsätter att egalitära samhällen präglas av en millimeterrättvisa, där alla hus måste vara på kvadratmeten när lika stora eller alla gravar måste innehålla en exakt jämförbar mängd gravgods. Ett samhälle med exakt lika stora hus och med en total jämlikhet vad gäller gravgods skulle snarare tyda på ett närmast ofattbart totalitärt än ett jämlikt samhälle.

Att några människor har lite mer gravgods än andra och att några hus är lite större än andra kan bero på vad som helst. Däremot kan exempelvis gravmonument där ett stort antal människor lagt ner ett hårt arbete på en grav där endast en eller några få personer fått ligga, knappast tyda på något annat än någon form av social stratifiering. Någonstans emellan dessa exempel går en gräns där det kan bli rimligt att diskutera i termer av social skiktning. Min uppfattning är som ovan antytts att en social skiktning kan antas om byggnader (gravar eller hus) som uppenbarligen bara utnyttjas av en eller mycket få människor, samtidigt som det är uppenbart att mänga fler måste ha hjälpt till att bygga dem. En annan indikator är om det regelbundet påträffas gravar som innehåller mångdubbelt mer (och/eller finare) gravgods och i synnerhet om dessa gravars särställning även utmärks på annat sätt. Detsamma gäller naturligtvis om hus avsedda att bo i innehåller en stor mängd lyxprodukter som saknas i andra hus.

GÖRAN BURENHULDT

En annan tvivelaktig utgångspunkt är att anta att om vissa typer av föremål eller byggnader som i sig inte logiskt kan kopplas till ett stratifierat samhälle, i dagens etnografiska material ofta är kopplade till sådana, detta också måste vara fallet med liknande föremål eller byggnader under exempelvis neolitikum. Ett exempel på denna logik ser vi hos Burenhult som härleder en typ av social organisering endast utifrån det gemensamma byggandet av stora stenmonument! Han skriver: ”Inom de polynesiska hövdingadömena skulle den megalitiska traditionen utvecklas till en grandios byggnadskultur… Kopplingen till den europeiska stenålderns kammargravstradition för 5000 år sedan är mycket intressant… Klart är emellertid att utvecklingen är mycket likartad i Västeuropa och Söderhavet, med små och enkla monument i begynnelsen, och med imponerande megalitbyggnationer i ett fullt utvecklat skede. Att stamhövdingar legat bakom monument som Stonehenge och Avebury i England, Newgrange på Irland och Carnac i Frankrike, torde stå utom allt tvivel. Dessa kolossala anläggningar måste ha utgjort centrala kultplatser för ett stort omland, platser där byhövdingarna kommit med sitt följe för att utöva sin kult och för att administrera sina samhällen under ledning av en ‘Paramount Chief’” (Burenhult 1986: 160-62).

Lägg märke till hur logiken utvecklas! Efter att utgått från en ”koppling” som är ”utomordentligt intressant" når Burenhult visshet: hans slutsatser står ”utom allt tvivel”. Den polynesiska kulturen, som vi kommer att diskutera mer utförligt senare, är dock troligen väsenskild från den europeiskt neolitiska. Vi vet inte vad som fick denna kultur att starta sin kolonise4ring av Stilla Havets öar. Vad vi vet är att redan när denna långa folkvandring startade existerade ett stort antal stratifierade, militariserade, expansiva kulturer på den euroasiatiska kontinenten. Den europeiska neolitiska kulturen däremot växte fram ur den mesolitiska i ett helt annat kulturellt sammanhang.

En tredje felaktig utgångspunkt avspeglas även i det tidigare exemplet. Det är den alltför vanliga metoden att utgå från schemat ”band – tribe – chiefdom –state” och sedan försöka avgöra vilken av dessa kategorier en kultur tillhör. Därmed utgår man a priori från att alla någonsin existerande samhällen har hört till någon av dessa existerande kategorier. Med denna metod får vissa arkeologer en rad slutsatser gratis – om man väl luckas hitta några tecken på att vi har ett hövdingadöme – följer sedan allt annat. Att det skulle kunna funnits samhällen som kombinerat olika drag från exempelvis hövdingadömen eller stammar, eller haft drag som inte alls finns i dagens etnografiska material utesluts därmed på förhand.

En ganska extrem variant av denna metod är att utgå från antalet beräknade invånare på en arkeologisk fyndplats och kolla upp det etnografiska materialet och sedan dra slutsatser om det exempelvis var frågan om ett hövdingadöme. Till och med denna variant är inte ovanlig inom dagens arkeologi. (se exempelvis Orme 1981: 163; Burenhult 1986: 148, 152, 156). Med en sådan ”checklist archaeology” (Shanks och Tilleys (1987: 37; jfr även 148 ff) träffande uttryck) kan vissa arkeologer skapa illusioner av en exakt vetenskap, med en rent matematisk bevisföring.

GORDON CHILDE, CASTLEDEN

Den klassiska ståndpunkten hos många arkeologer har sedan länge varit att betrakta de flesta kulturer i Europa från dessa tidsperioder som egalitära. Så här beskriver till exempel Gordon Childe den danubiska neolitiska kulturen :

”They were democratic and perhaps even communistic; there are no hints of chiefs concentrating the community’s wealth” (Childe 1957: 142).

Samma synsätt har han på flera av de andra berörda kulturgrupperna (se ex.vis Childe 1957: 142).

Och faktum är att det inte endast är Gimbutas som haft svårt att finna tecken på sociala hierarkier i det arkeologiska materialet. Samma bild ges i konventionella arkeologiska standardverk. Över hela Europa tycks skillnader i husstorlek inom varje givet bosättningsområde variera ganska lite (Champion etc. 1984: 140). Det finns enstaka undantag från detta mönster, där klart större byggnader kontrasterar mot mindre inom samma bosättning. Men detta kan ofta övertygande förklaras med att dessa byggnader för gemensamma aktiviteter, kulthus etc. (Champion etc. 1984: 142). Ett exempel på detta är från Nea Nikomedeia i Makedonien, där ett antal mindre hus är grupperade runt ett större, där ett antal lerfiguriner ger en antydan om detta hus´ kultiska funktioner. De centraleuropeiska långhusen å andra sidan kunde variera ganska mycket i storlek, men de större husen hade inte några särskiljande drag som kvalitativt urskilde dem från de andra (Hodder 1990: 123). De större husen beboddes knappast av ”hövdingar” eller en ”överklass” – husstorleken kanske relaterades till olika perioder i en familjs livscykel eller antalet medlemmar i ett hushåll.

Vad gäller bosättningsmönstret kan det variera mellan ensamgårdar och byar (Champion 1984: 131) men ingenting som allvarligt talar mot den egalitära helhetsbilden har framkommit. Från Storbritanniens del antar Castleden (1990: 210) att ”Britain was composed of myriads of separate, small-scale, modular societies, each one entirely self-governing”.

Detta grundar han på existensen av spridda bosättningar med liknande inre funktionssätt (d.v.s. det finns inga tecken på en specialisering och arbetsfördelning bosättningarna emellan) och frånvaron av en bosättningshierarki. Megalitmonumenten kan också förklaras utan att anta en politisk centralisering; de större kan antas vara resultatet av samarbete mellan olika bosättningsgrupper och stammar (Castleden 1990:212 ff). Denna bild är inte unik för Storbritannien; med större eller mindre variationer präglar den hela Europa.

Överhuvudtaget ger bosättningsmaterialet inget stöd för antagandet at de europeiska kulturerna skulle styras av ”eliter”. Vad gäller gravar är det dominerande intrycket att de inte tycks avspegla någon märkbar social skiktning (Whittle 1985: 89 f, 112, 159 ff). Under långa tidsperioder dominerar kollektivgravar i stora delar av Väst- och Centraleuropa. Existensen av sådana talar inte direkt för ett stratifierat samhälle. Som vi sett har dock megalitgravarna (se nedan) använts som argument för existensen av hövdingadömen i Europa.

Vad gäller Sydösteuropa rådde det ett individuellt gravskick – och de finns förvisso variationer när det gäller gravgods. Men de är inte extrema (Champion 1984: 148). Begravningarna i Sydösteuropa skedde vanligtvis inom bosättningarna – endast ett tiotal gravfält som inte låg i anknytning till dessa har återfunnits (Hodder 1990: 76). Det är också på dessa externa gravfält som de enda klara tecknen finns på sociala skillnader. Medan gravarna vid bosättningarna ofta är barngravar (Hodder 1990: 73) finns det på några av de fåtaliga gravfälten en övervikt för mansgarvar och ibland ganska markanta skillnader i gravgods mellan individer (Hodder 1990: 73 ff). Dessa gravfält är dock ett marginellt fenomen i det sydösteuropeiska samhället och Hodder (1990: 71 ff) verkar betrakta dem som en del av en framväxande manlig ”subkultur” i utkanten av ett samhälle där fokus låg på hushållet och en kvinnlig symbolik.

STRATIFIERING

Totalt sett har vi inga övertygande tecken på en social stratifiering utifrån gravmaterialet. Detta skiljer sig markant från den senare fasen, då Gimbutas anser att ”Gamla Europa” dukat under. Från dessa tidsperioder är det mycket enkelt att finna entydiga exempel på stora sociala skillnader. Ett exempel kan här hämtas från Gimbutas, från Kaukasus cirka 2500 f. Kr.

”The Majkop king…was dressed in a garment onto which gold ornaments were sown: 68 lion figures 19 bulls, and 38 rings. Close to his head were found beads and buttons of gold, silver and, turquoise, and carnelian. Beside the skeleton lay parts of a canopy consisting of six rods of gold and silver, four of which passed through figures of gold bulls” (Gimbutas 1970: 168).

I de tidsperioder och regioner som Gimbutas definierar som “Gamla Europa” går det inte att hitta några exempel som ens avlägset liknar ett sådant överdåd.

Det finns dock som nämnts en grupp monument som ibland krävde mycket stora arbetsinsatser för att byggas och som har använts för att argumentera för existensen av privilegierade grupper i ”Gamla Europa” och det är megalitmonumenten. Även om Burenhults paralleller inte bevisar något kvarstår det faktum att megalitmonumenten krävde arbetsinsatser av stora grupper av människor. När det gäller gravarna är frågan om dessa arbetsinsatser tjänade syftet att bygga upp kollektiva gravplatser för hela gruppen eller om de var exklusiva gravplatser för en styrande elit. Frågan är mest central när det gäller de största monumenten, som krävt det största antalet arbetstimmar.

Det första som står klart är att den stora majoriteten av dessa gravar var kollektiva gravar. Det finns undantag – till exempel vad gäller några av de äldre dösarna i Skandinavien, som verkar vara avsedda för endast en person. (Hodder 1990: 196) Men dessa gravar var relativt små och inte omöjliga att byggas av en liten grupp människor. Nu betyder i sig inte kollektiva gravar definitionsmässigt att alla hade tillgång till gravarna. Det går naturligtvis att hävda att endast ”den ledande släktskapsgruppen” utnyttjade megalitgravarna. Men eftersom det saknas belägg för att dessa ”ledande” grupper existerade förblir det spekulationer. Det innebär inte nödvändigtvis att hela populationen var begravda i megalitgravar. Men det finns faktiskt alternativa förklaringar till att inte alla mänskor ser ut att ha återfunnits i megalitgravarna än att de inte fick för att de inte tillhörde den rent hypotetiske ”hövdingens” släktskapsgrupp. Det kan till exempel handla om periodiska utrensningar i gravarna, det kan handla om att endast de som bodde i närheten begravdes där, eller att det fanns olika lokala traditioner. Och eftersom de alternativa gravar där ”de andra” skulle begravts inte återfunnits är teorin än mer osannolik.

De megalitiska templen på Malta, liksom klippgraven i Hal Saflieni ska behandlas senare.

COLIN RENFREW

När det gäller de flesta megalitgravar verkar faktiskt många forskare (se exempelvis Renfrew 1973: 133 ff) acceptera att de har tillkommit i egalitära samhällen. Det är när det gäller de större monumenten, som de på Malta, eller exempelvis Newgrange, som många utgår från att samhället måste ha utvecklat en stark stratifiering. Jag återkommer till Malta – här endast några mer principiella resonemang.

Grunder för Renfrews m.fl. jakt på ”hövdingadömen” eller andra typer av stratifierade samhällsmodeller när det gäller element som kräver stora arbetsinsatser är en ovilja att föreställa sig att en övergripande planering av stora kollektiva arbetsinsatser skulle kunna ske demokratiskt utan en hierarkisk beslutsstruktur. Men att detta skulle vara omöjligt återstår att bevisa. I dagens värld har alla egalitära samhällen trängts undan och marginaliserats både politiskt och geografiskt. Att de enda folk som bygger monument av storleksordningen Newgrange, Stonehenge eller Silbury Hill är stratifierade är inget övertygande bevis för att det alltid måste varit fallet.

Om det funnits privilegierade grupper borde de på något sätt kunna upptäckas direkt, exempelvis i form av överdådiga bostadshus, palats eller rikt utrustade individualgravar. Men sådana belägg saknas här, i motsats till under bronsåldern, och det har fått en del förespråkare för ett stratifierat neolitikum att hävda att den egalitära karaktären på husen och gravarna var avsedda att maskera sociala skillnader och konflikter. (Whittle 1985: 165, 231, 298). Att seriösa förespråkare för ett stratifierat samhälle under neolitikum tvingas till sådana teorier är ett av de starkaste argumenten för att samhället under dessa tidsperioder verkligen var egalitärt.

b. Ett fredligt samhälle?

Gimbutas ser ”Gamla Europas” samhällen som fredliga.. Avsaknaden av befästningar och vapen i det arkeologiska materialet ger en bild av samhällen med en mycket fredlig karaktär:

”The characteristic absence of heavy fortifications and of weapons speaks for the peaceful character of most of these art-loving peoples. Some defensive measures – usually ditches and palisades – however, were taken to protect the villages from animal and human intruders, or in the marginal areas in the east – from possibly hostile neighbours” (Gimbutas 1982b: 5)

Denna bild av “Gamla Europa” som fredligt kommer nästan automatiskt i konflikt mot de som vill förklara det neolitiska samhället i ljuset av nutida etnografiska paralleller.

Många socialantropologer och ”etnoarkeologer" brukar utgå från att de neolitiska samhällena hade en stambaserad samhällsordning, jämförbar med den som många hackjordbrukande kulturer har idag. Utifrån detta brukar de sedan projicera dagens stamsamhällens tendenser till att lösa konflikter med väpnade strider på neolitikum. Marshall Sahlins inleder en diskussion om stamsamhällens aggressionsbenägenhet med att slå fast att:

”in its broadest terms the contrast between tribe and civilization is between War and Peace. A civilization is a society specially constituted to maintain ‘law and order’; the social complexity and cultural richness of civilizations depend on institutional guarantees of Peace. Lacking these institutional means and guarantees, tribesmen live in a condition of War, and War limits the scale, complexity, and all-round richness of their culture, and accounts for some of their more ‘curious’ customs” (Sahlins 1968:5).

Detta chockerande uttalande (jfr den assyriska civilisationen med det trobriandiska stamsamhället!) modifierar Sahlins kraftigt i den följande texten. Vad han menar är att medan en civilisation har styrande organ som förhindrar strider saknas dessa hos stamsamhällen. Därför måste de ständigt utveckla andra sätt att förhindra väpnade konflikter.

”Many of the special patterns of tribal culture become meaningful precisely as defence mechanisms, as negations of Warre (Sahlins 1968: 7-8). (Warre är en term Sahlins tar från Hobbes och betyder ungefär ett tillstånd av permanent stridsberedskap). Det klassifikatoriska släktskapssystemet förhindrar strider inom stammen, system för gåvoutbyte och en exogami som skapar äktenskapsallianser förhindrar strider mellan stammar.

Om det neolitiska Europa hade en stamorganisation som påminner om den som finns beskrivna i den etnografiska litteraturen vet vi inte. En stor del av de specifika drag som dagens stamorganisation uppvisar kan naturligtvis vara resultatet av årtusenden av konfrontationer med starkare, stratifierade, samhällen. Men vad Sahlins resonemang visar är att även om det neolitiska Europa befolkades av stamsamhällen, motsvarande de mer sentida, kan man inte dra några mekaniska paralleller om deras benägenhet till väpnade konflikter. Sahlins beskriver stamsamhällets strävan att utveckla vänskapliga allianser för att undvika strider. Det är ganska uppenbart att dessa strategier har betydligt större sannolikhet att bli framgångsrika under de förutsättningar som rådde i det neolitiska Europa än hos den överväldigande majoriteten av de etnografiskt beskrivna stammar, vars själva existens när de studerads var dödligt hotad av den västerländska koloniala expansionen. Om man tar hänsyn till denna faktor finns det all anledning att ta spekulationer om ett permanent krigstillstånd i det neolitiska Europa med mycket stor skepsis.

BRIAN HAYDEN

I sin kritik av Gimbutas angriper dock Brian Hayden (1986: 25 f) hårt hennes uppfattning att de berörda kulturerna skulle ha varit fredliga:

”At one time it used to be thought that Neolithic Europe was quite peaceful. However, it is beginning to appear more and more that through the initial peace of the era was more a product of isolation rather than a fundamental change in the social fabric. As soon as fertile land began fill up in central and northern Europe, significant and sometimes surprisingly ambitious evidence of warfare begins to appear. (Milisauskas 1978; Dixxon 1979; Mercer 1985). In the area of Old Europe, many of the earliest Neolithic communities such as Nea Nikomedeia appear to have defensive walls and have been planned in labyrinth-like fashions as to thwart easy penetration into the settlements. “

Hayden har två referenser till stöd för sina långtgående slutsatser, dels Milisauskas (1980) “European prehistory”, dels två artiklar i Scientific American.

”Significant and surprisingly ambitious evidence” lyser med sin frånvaro i Milisauskas (1980: 177ff) behandling av tecken på krigsföring i den mellanneolitiska perioden (från det tidiga neolitikum finner han inga betydelsefulla tecken på krigsföring och den senneolitiska perioden motsvarar inte Gimbutas ”Gamla Europa” utan den period i henens modell där ”Gamla Europa” slås sönder av patriarkala, stratifierade och krigiska kulturer). Han börjar med att ta upp ökningen av antalet polerade yxor och yxor gjorda av annat råmaterial än sten. Varför detta skulle vara ett tecken på en mer militariserad situation är oklart, och hans enda argument är att ”copper axes were more suitable for cracking skulls than wood-working" (Milisauskas 1980: 177). Han modifierar snart sitt påstående (Milisauskas 1980: 179) genom att påpeka att dessa yxor säkerligen ändå användes till att arbeta med trä och dessutom hade ceremoniell betydelse. Det sistnämnda styrks också av att de uppenbarligen användes i gåvoutbyte. Milisauskas anser dock att det finns tecken på att trattbägarkulturen ägnade sig mer åt krigsföring än vad den tidigare bandkeramiska kulturen gjorde och nämner i sammanhanget ”the location of some Funnel Beaker sites on hilltops and by the numerous battle-axes found at some sites. (Milisauskas 1980: 179).

Han diskuterar också om uppresandet av palissader runt vissa trattbägarboplatser kan tolkas som befästningar men ifrågasätter om de verkligen skulle kunna fungera som ett effektivt försvar.

Nu befinner sig trattbägarkulturen i slutfasen av det ”gammaleuropeiska” samhällets historia, och utifrån Gimbutas modell skulle detta möjligen kunna förklaras utifrån behov att försvara sig mot framträngande indoeuropeiska kulturer, som exempelvis klotamforakulturen eller den snörkeramiska kulturen.

Det är i själva verket mycket svårt att säga något definitivt om existensen eller icke-existensen av väpnade konflikter i de här diskuterade perioderna. Att tro att yxor användes för att knäcka skallar med eftersom de inte så lätt gick att använda till träbearbetning är inte en speciellt fruktbar utgångspunkt. Att en ort byggdes på ett labyrintliknande sätt (Havden om Nea Nikomedeia) kan naturligtvis ha en rad orsaker i synnerhet som labyrinten verkar spelat en viktig symbolisk roll under denna tidsperiod. Jämför gärna den ”labyrintliknande” strukturen i det obefästa palatset/templet i Knossos! Många av de påstådde befästningarna verkar militärt sett meningslösa och skulle inte ha kunnat skydda en by mot en övermäktig angripare längre än några minuter. Ofta antas till exempel att Catal Hüyüks arkitektur, med avsaknaden av gator och samtliga ingångar genom hål i de tak, som var ihopkopplade med varandra. Det är tvivelaktigt; med en fientlig styrka väl uppe på Catal Hüyüks taksystem torde staden ha blivit en veritabel dödsfälla för dess invånare!

Den avgörande utgångspunkten borde vara att neolitikum före den period som börjar cirka 4000 f.kr. i sydöstra Europa och upp till över tusen år senare i västligaste och nordligaste Europa visar en anmärkningsvärd stabilitet med ”kulturgrupper" av olika slag som bevarade sina traditioner, och ofta sina boplatser i årtusenden (se sammanställningen hos Gimbutas 1989: 332-335). Vi kan i Sydösteuropa få fram stratigrafiska sekvenser för enskilda orter, som till exempel Vinca (Gimbutas 1982a:22) på över 1000 år och från Karanovo (Gimbutas 1982:30) på över 2000 år, sekvenser som visar en kontinuerlig, oavbruten kulturutveckling på orten. I det allmänna tillstånd av väpnad kamp som Hayden föreställer sig borde sådana sekvenser vara omöjliga. Och här rör det sig inte om befästa bergfästningar!

Detta kontrasterar starkt med senneolitikum, då de olika lokala kulturgrupperna antingen helt upphör att existera som en lokal kultur eller förvandlas till oigenkännlighet i vad som under denna tid kommer mycket nära en europeisk enhetskultur. Det är under dessa helt nya förhållanden, som exempelvis klockbägarna kan sprida sig över Europa med en snabbhet som inga mellanneolitiska kulturdrag spreds. Vilka strider som än försiggick mellan stammar och samhällen under den tidigare fasen vad de uppenbarligen inte av den karaktären att de allvarligt störde den vardagstillvaro som är förutsättningen för att en ”kultur” i arkeologisk mening ska kunna existera kontinuerlig över århundraden och ibland årtusenden. Det är denna fundamentala skillnad mellan de perioder som behandlas här och den senneolitiska utvecklingen, som Gimbutas uppmärksammat.

Detta utesluter naturligtvis inte att det ändå kan ha förekommit väpnade strider i ”Gamla Europa”. Vad det visar är att dessa måste ha varit av en mycket begränsad omfattning. De utgjorde inget hinder för att kulturgrupper in årtusenden behöll sin kulturella identitet. Det går en klar skiljelinje mellan dessa kulturer och senneolitikums och den tidiga bronsålderns. De flesta befästningar under den tidigare perioden var mycket anspråkslösa stukturer som i de flesta fall kan ha haft andra funktioner än militära, exempelvis rituella eller som skydd från vilddjur. I senare perioder uppförs befästningar vars funktion verkar vara helt entydig. På samma sätt är det med vapen. Under senneolitikum och bronsåldern har vi en mångfald av stendolkar, och senare svärd.

Minoiska Kreta, enligt Gimbutas den sista utposten för ”Gamla Europa” var omgiven av starkt militariserade samhällen. Var det minoiska samhället fredligt. Det vet vi inte, men mycket talar för att det var mer fredligt än alla jämförbara samhällen i bronsåldern. Det är anmärkningsvärt att Kretas stora städer, med sina rikedomar och tempel, helt saknar befästningar (Castleden 1990a: 162). Det innebär inte att det saknades vapen, dolkar har exempelvis återfunnits i gravar (Castleden 1990a: 164). Templen utsattes vid fler tillfällen för bränder (Castleden 1990a: 165) och Castleden spekulerar i att de kan ha utsatts för anfall. Men i så fall är det än mer anmärkningsvärt att inte befästningar byggdes för att förhindra nya anfall.

Brian Hayden (1986: 26) tar upp den minoiska ”koloniseringen” av öar och anser att det är svårt att föreställa sig att denna skulle kunna ha genoförts utan militära resurser. Men det är inte självklart att exempelvis Thera var en minoisk koloni. Det kan lika gärna vara frågan om en kulturell likhet orsakad av handel och intensiva kulturkontakter. Ett annat intressant faktum är att den minoiska konsten, i motsats till den mykenska, den assyriska, den egyptiska, den babyloniska, etc. inte glorifierade krigiska bedrifter. Om minoerna förde krig idealiserade de åtminstone inte sin krigsföring.

c. Religion och social organisering: ett matrilineärt och matrifokalt samhälle?

Jag har tidigare diskuterat beläggen för att någon form av tro och kult på kvinnliga gudomligheter hade en framträdande, om inte dominerande roll i den neolitiska religionen. Frågan är om detta i så fall hade en betydelse för de sociala och politiska förhållandena, vilket Gimbutas anser.

För Gimbutas fanns det en klar koppling mellan gudinnereligionen å ena sidan och den sociala strukturen å den andra. Hon såg ”Gamla Europa” som ”organized around a theacratic /sic/ communal temple-community, and a higher female status in religious life. The structure was matrilineal, with succession to leadership and inheritance within the female line.” (Gimbutas 1991: 349).

Fagan (1986: 319) har påpekat vilken roll religionen spelade i de första stadsbildningarna. De mesopotamiska städerna, liksom de första mayastäderna, byggdes med religiösa, ceremoniella byggnader som centrum. Prästerna hade stor makt i de första faserna av de tidigare statsbildningarna, en makt som de gradvis förlorade till sekulära härskare. Lerner (1986: 141 ff) visar för övrigt hur kvinnliga gudomligheter, från att ha haft en central ställning i de äldsta faserna i den sumeriska statens historia, gradvis förlorar denna medan de manliga gudarna ökar i betydelse.

Det är uppenbart – och det gäller så väl i Sydösteuropa som i det megalitiska Västeuropa – att det sociala överskottet i samhället i stor utsträckning kanaliserades in i religiösa projekt (megalitmonument, figuriner, tempel, och diverse parafernalia). Det är långt ifrån uteslutet att i dessa samhällen utan statsapparat, utan en öppet militariserad situation och utan kommersiella institutioner de främsta källorna till samhälleligt inflytande låg i en viktig ställning i den religiösa kulten (Jfr Whittle 1985: 63 om Sydösteuropa:

”It is possible that social differentiation is only expressed in the control of ritual”).

Det innebär inte nödvändigtvis att uttrycket "queen-priestess” som Gimbutas (1982b:7) använder är meningsfullt; det skulle kunna vara anakronistiskt. Samtidigt är det möjligt att hennes term ligger närmare den neolitiska verkligheten än de författare som a priori utgår från att man alltid dominerar den politiska och sociala strukturen. De författare som genom tiderna inte antagit en ”kungamakt” på minoiska Kreta är förmodligen i klar minoritet. Och när Colin Renfrew 1973 diskuterade den neolitiska Balkanhalvön utgick han från att (kvinno)figurinerna relaterades till ”groups of men” och specifiserade: ”age grades, brotherhoods and associations” (Renfrew 1973: 198). Att kvinnodominerade ”teokratier” inte existerar idag är förvisso sant; men det är tvivelaktigt om detta faktum har någon relevans i analysen av sex tusen år gamla samhällen

Ett matrifokalt och matrilineärt samhälle?

Ett matrilineärt samhälle är ett samhälle där släktskapet går genom modern. Matrilinealitet är i det etnografiska materialet idag praktiskt taget alltid kopplat till ett system där stammar är uppdelade i olika klaner där äktenskapsvalet sker exogamt, d.v.s. man måste gifta sig utanför klanen. På så sätt kommer ett barn alltid att tillhöra sim mors klan oavsett vilken klan fadern kommer från (För en ganska teknisk diskussion om olika släktskapssystem, se Murdock 1949). Under slutet av 1800-talet och början av 1900-talet fördes det bland etnologer en livlig diskussion om det matrilineära släktskapssystemet. Utifrån bland annat det faktum att många exempel på en övergång från matrilinealitet till patrilinealitet har iakttagits medan motsatsen – en övergång från patrilinealitet till matrilinealitet aldrig någonsin kunnat fastslås (Murdock 1949: 190) och de många tecken som ansågs tyda på matrilineära rester hos patrilineära stammar (Hartland 1917) uppstod teorin om att det matrilineära släktskapssystemet skulle vara äldre än det patrilineära. Denna teori angreps hårt i början av 1900-talet och är nu i allmänhet övergiven i västantropologin, utan att några avgörande argument mot den egentligen aldrig framlagts. Det troliga är att problemet aldrig kommer att lösas inom etnologins ramar. I dagens etnografiska material existerar matrilineära släktskapssystem framförallt hos bofasta jordbrukskulturer där kvinnor har en viktig roll i produktionen (Keesing 1981: 234f). Intressant nog gäller detta med all sannolikhet alla neolitiska kulturer i Europa, före introduktionen av plogen och spridandet av boskapsskötande nomadism.

”Matrifokalitet” är svårare att definiera. Gimbutas använder det på flera ställen ( ) som en term för kvinnodominansen i dessa samhällen. Brian Hayden (1986: 26) avfärdar Gimbutas teori om matrifokala samhällen (han själv använder, i motsats till Gimbutas, termen matriarkala,) med att”matriarchal societies are unknown within the ethnographic present” och att “it appears that men hold the critical reins of power in traditional societies, that is physical and armed forces. And males generally appear unwilling to relinquish these or to assume inferior status”.

Att kvinnodominerade samhällen är okända i det etnografiska materialet är i sig ett tveksamt påstående, irokeserna är åtminstone ett gränsfall (Burenhult 1986: 178 ff; McCall 1980). Mer väsentligt är att den överväldigande majoriteten av det etnografiska materialet beskriver samhällen som i århundraden haft omskakande konfrontationer med västerländsk kolonialism och i många fall dessutom i årtusenden påverkats av icke västerländska staka stater och/eller av expansiva, patriarkala boskapsskötande nomadstammar. Det etnografiska nuet bör inte jämställas med euroepiskt neolitikum. Möjligen är dagens stamsamhällen (och även bandsamhällen av jägar-samlare) endast utspridda, marginaliserade rester av vad de en gång var (Hartland 1917; Makarios 1979).

Att män innehaft vapenmonopol i alla samhällen är en förmodligen en lätt överdrift, men i stort sett tyder både det etnografiska och det arkeologiska materialet på detta. Men att de som innehar vapen, eller är fysiskt starkare, skulle utöva makten i alla samhällen är en ganska förenklad syn på samhällelig makt. I Australien anses allmänt de äldre männen haft den största makten – trots att de yngre männen både var stakare och innehade vapnen. Irokesindianerna var ett mycket militariserat folk – trots detta hade kvinnorna en så stark ställning att det torde vara det närmaste vi kommit begreppet matriarkat i något etnografiskt beskrivet samhälle (för en diskussion se nedan; se också McCall 1980).

Vad gäller matrilinealitet är det i sig nästan omöjligt att konstatera arkeologiskt. I motsats till bosättningsmönster (matri- kontra patrilokalitet) är släktskapssystem ingenting som direkt avspeglas i den materiella världen.

Men Gimbutas anför ändå en undersökning av Pieter van de Velde från bandkeramiska bosättningar, där han visar att krukornas former och dekor förblir densamma i samma hushåll generation efter generation. Hans slutsats är att detta tyder på ett matrilineärt släktskap; vid patrilineärt släktskap skulle döttrarna vid giftermålet lämna hushållet. Eftersom det antas att det är kvinnorna som tillverkade krukorna skulle denna kontinuitet vad gäller keramisk stil tyda på matrilineärt släktskap (Gimbutas 1991: 330; se även de Velde 1979). .

En annan möjlighet är att gå till tidiga skriftliga källor för att där söka kvarlevor efter en tidigare ordning. Gimbutas (1991: 344) tar upp några sådana exempel:

”A strong indication for the existence of matriliny in Old Europe is the historic continuity of matrilineal succession in the non-Indo-European societies of Europe such as the Minoan, Etruscan, Pelasgian, Lydian, Lykian, Carian in western Turkey, Basque in northern Spain, and southwest France, and the Picts in Britain before the Celts. This influence is also found in Indo-European-speaking societies – Celts, Teutons, Slavs, and Balts – who absorbed matricentric and matrilineal traditions from the rich substratum of Old European populations”.

Gimbutas (144ff) diskuterar sedan i mer detalj det arkeologiska materialet från Kreta, och lägger till uppgifter från Strabo från det förta århundradet före Kristus om matrilokala (och därmed nästan underförstått matrilineära) sedvänjor på Kreta. Hon fortsätter med exempel från Sparta, där hon citerar författare som argumenterar för matrilineära rester i antikens Sparta (Gimbutas 1991: 346 f). Hon fortsätter med att citeras Herodotos kända uttalande om att lykierna tar sina namn från sina mödrar och inte sina fäder och anför senare fler belägg för matrilineärt släktskap från mindre Asien och det egeiska området (Gimbutas 1991: 347). Etruskerna är enligt Gimbutas kända för att ha varit matrilineära. Hon refererar till Bachofens iakttagelse att i tvåspråkiga etruskisk-latinska inskriptioner finns faderns namn endast i den latinska inskriptionen, medan de etruskiska inskriptionerna endast nämner moderns namn. Hon anför vidare uppgifter från grekiska och romerska författare om den starka ställning kvinnorna hade hos etruskerna,. (Gimbutas 347 f)

Hon citerar också uppgifter som tillskriver baskerna såväl gudinnetro, matrilineära arvslagar och en stark kvinnig ställning i jordbruket. (Gimbutas 348). Hon refererar också till uppgifter som tyder på matrilinealitet hos kelter och picter (Gimbutas 1991: 348 f)

I övrigt går det att argumentera för matrilinealitet på ett mer indirekt sätt. Det skulle kunna hävdas att den starka kvinnliga symboliken, som Hodder uppmärksammat och som också verkar finnas i det religiösa bildspråket svårligen skull kunna vara förenligt med ett patrilineärt samhälle. Det finns för övrigt flera författare som argumenterat för matrilokalitet, (d.v.s. att mannen flyttar till kvinnas hushåll när äktenskap ingås), framförallt i den bandkeramiska kulturen. Milisauskas (1978: 118ff) refererar en del av den diskussionen. Murdock har konstaterat att när kvinnoarbetet är centralt i produktionen, det inte råder en militariserad situation och när den politiska integreringen är låg är matrilokal bosättning det vanligaste bosättningsmönstret. Det stämmer ganska bra in på vad man kan anta om den bandkeramiska kulturen (och för övrigt för hela Europa under större delen av neolitikum). Det finns också antropologiska teorier om att matrilokal bosättning ofta är kopplat till folk som flyttar till nya territorier. Det skulle enligt Milisauskas också kunna tala för matrilokal bosättning hos den bandkeramiska expansiva bondekulturen.

Mer kontroversiell är Gimbutas begrepp matrifokalitet. Det är svårt att definiera och även Gimbutas är ibland oklar på om huruvida kvinnorna verkligen dominerade i samhället, eller om det rådde en jämlikt förhållande mellan könen kombinerar med matrilineärt släktskap och gudinnekult. Dagens socialantropologiska ortodoxi, som förnekar existensen av samhällen där kvinnor haft större inflytande än män, baserar sig nästan helt och hållet på material från de senaste 500 åren. (Och i praktiken mest de senaste två hundra åren). Det material som talar för en kvinnodominerad religion i neolitikum är ytterligare ett faktum som gör att etnografiska paralleller mellan neolitikum och det etnografiska materialet från de senaste hundra åren kan ifrågasättas. Det existerar inte någonstans en sådan religion idag, och det saknas helt etnografiska exempel på sådana religioner. Utifrån Durkheims teori om sambandet mellan religion och social struktur skulle det gå att argumentera för att en kvinnodominerad religion knappast skulle kunna existera i ett samhälle, som inte hade visa likheter med den religiösa ideologin. Swanson (1966) har genomfört en inventering av etnografiskt beskrivna samhällen och genomgående visat på en stark korrelation mellan religion och social organisering.

IAN HODDER

Även Ian Hodders (1990) arbete bidrar till diskussionen om det neolitiska Europa skulle kunna vara matrifokalt, även om det knappast var hans avsikt. Beskrivningen av ett symbolsystem, i så hög grad byggt på kvinnlig symbolik, pekar på ett samhälle organiserat på ett helt annat sätt an de historiskt kända – såvida man inte hävdar att ett samhälles symbolik är helt orelaterat till dess övriga funktionssätt. Hodders arbete ger på många sätt en fascinerande inblick i hur ideologin i ett matrifokalt samhälle skulle kunna te sig.

I dagens etnografiska material existerar knappast någonting som kan beskrivas som ”matriarkat”, om detta ges betydelsen av ett entydigt kvinnostyre. Däremot finns det samhällen, där det skulle kunna hävdas att kvinnors inflytande är mycket stort och kanske större än männens. Här är irokeserna det främsta exemplet.

Irokeserna blev kända framförallt genom att Lewis Morgan och senare Friedrich Engels använde det som en viktig hörnsten för sina teser om en förhistorisk fas av matrilineära samhälle4n. Irokeserna var matrilineära och matrilokala och hade ett politiskt styrelsesätt som på ett sinnrikt sätt fördelade makten mellan könen.

Relationen mellan man och hustru i det irokesiska samhället var knappast till mannens fördel. Eftersom rätten till skilsmässa var total, kunde kvinnan när som helst inte bara lämna mannen utan också slänga ut honom ur det hus, som enligt den matrilokala traditionen tillhörde henne. Eftersom släktskapet var matrilineärt fick hon också automatiskt vårdnaden om barnen vis skilsmässa (McCall 1980: 231). Jorden inte bara brukades av kvinnorna, utan kontrollerades (”ägdes” med en mer modern term) av dessa. (McCall 1980: 232;250) I det politiska systemet var visserligen ”cheferna” alla män, men de ser ut som om de tillsattes, avsattes och effektivt kontrollerades av kvinnorna, i synnerhet de mäktiga ”matronorna” på lokal nivå (McCall 1980: 232). Det enda undantaget här var de militära ledarna, som inte kunde avsättas av kvinnor (McCall 1980: 233). Mycket tyder på att de militära ledarna fick en stärkt ställning i det irokesiska samhället efter kontakten med européerna, och introduktionen av skjutvapen, och det är möjligt att denna sektor av relativt entydig manlig makt var ett efterkontaktfenomen (McCall 1980: 244 f).

Irokeserna befann sig i en helt annan situation än den neolitiska befolkningen i Europa; deras kultur var dessutom långtifrån fredlig. Men kombinationen av matrilinealitet, matrilokalitet, kvinnig kontroll/ägande av jorden, och kvinnlig politisk makt ger oss ändå en möjlighet att föreställa oss hur et ”matrifokalt" samhälle skulle kunna te sig. Irokeserna har ibland setts som en anomali – men om vi bortser från det politiska systemet finns det stora likheter med andra matrilineärt-matrilokala indiankulturer, i synnerhet Hopikulturen (McCall 1980: 253)

d. Neolitiska Malta och polynesiska Påskön – en entnografisk parallell?

Malta är viktigt för diskussionen om neolitisk även på ett annat sätt. Gimbutas och hennes skola ser Malta som ett materiellt ovanligt avancerat exempel på ”Gamla Europa”, ett samhälle där monumentala tempel av en dignitet som annars inte fanns före de sumeriska och egyptiska civilisationerna, kan återfinnas. För dem är Malta ett ”teokratiskt” (teakratiskt?) samhälle, ett samhälle där kulten centraliserats och templen fått monumentala proportioner, men som i grunden ändå är matrifokalt och egalitärt.

Det främsta alternativet till detta synsätt är en teori som förts fram av Colin Renfrew 1972 och som sedan kommit att omfattas av många forskare. Det är att det neolitiska Malta var ett exempel på ett "hövdingadöme", ett samhälle som var mellanting mellan en "stam" och en "stat" i etnografisk teoribildning. För Renfrew kan megalitkulturerna normalt sett ses som egalitära samhällen. (Renfrew 1972a:151) Det gäller såväl i Storbritannien som i Skandinavien och Frankrike. (aa). Med hjälp av etnografiska paralleller från Borneo visar Renfrew att även egalitära stamsamhällem idag konstruerar monument byggda av stora stenar (aa, s. 152 ff). Han ser det som troligt att de kan ha byggts i samarbete mellan olika klaner och släktskapsgrupper som var relaterade till varandra. (aa, s. 155).

Denna förklaring anser dock inte Renfrew kan användas vid för de kulturer som byggde de största monumenten, där antalet arbetstimmar som krävts för att bygga dem var extremt många. Där förkastar han den egalitära modellen och antar att bakom dessa monument måste ligga någon form av hierarkiskt system. Dit hör bland annat några av de mer kända engelska monumenten, exempelvis Stonehenge och eller några av monumenten på Orkneyöarna. (Renfrew 1979:15).

Men det främsta exemplet på denna typ av kultur Renfrew ger är det neolitiska Malta. Han konstaterar att dessa monument är så stora och kräver så mycket arbete att de inte kan ha byggts av små lokala grupper på femtio personer (Renfrew 1972a:166). Han uppskattar det neolitiska Maltas befolkning upp till 11.000 personer (aa, s. 169) och anser utifrån monumentens geografiska fördelning att det var uppdelat i sex regioner, med omkring 2000 människor i varje region. (aa). För att förklara hur denna befolkning kunde bygga dessa monument vänder han sig till antropologin, och närmare bestämt till teorin om hövdingadömen. Byggande på antropologer som Marshall Sahlins och Elman Service skiljer han mellan egalitära klanbaserade stamsamhällen och stamsamhällen där de olika undergrupperna enas under en "hövding" (chief)(aa, s. 170 ff). Detta system har en egenskap som skulle kunna förklara hur byggandet av monument av den maltesiska typen kunde organiseras. Genom ett system för redistribution, där hövdingen mottar gåvor som sedan kan användas till exempelvis organiserandet av kollektiva fester, (aa, s.171 f) får ett sådant samhälle en möjlighet att finansiera även andra kollektiva projekt.(aa, s.173). Hövdingadömen kännetecknas också ibland av uppkomsten av ett prästerskap (aa. s.172) vilket också skulle passa in på det neolitiska Malta. Den speciella modell för hövdingadöme Renfrew ser som mest tillämplig på det neolitiska Malta är den polynesiska modellen (aa, s. 174). Han refererar till material från Tahiti (aa. s. 175) men framförallt intresserar han sig för parallellerna med Påskön (aa, s. 175 ff). På Påskön byggdes gigantiska statyer som vad gäller monumentalitet och arbetsinsatser kan jämfördas med de maltesiska templen (aa. s. 176). Dessa statyer är placerade på speciella plattformar "ahu", som var gravplatser för släktskapsgrupper. (aa, s. 176) Befolkningen innan européernas ankomst beräknas av Renfrew till mellan 2 och 3000, uppdelade i tio stammar (aa, s. 176). Varje sådan stam såg sig som ättlingar till en anfader, ofta son eller sonsonen till den förta nybyggaren på ön. (aa. s. 177) Varje ahu var som nämnts en begravningsplats för en släktskapsgrupp och de största var en dignitet så att de inte kunde byggas av en lokal grupp (aa.s. 179). Här, menar Renfrew, kommer hövdingadömet in i bilden. Statyerna var verk av specialister som inte kunde ha varit lokala förmågor i de olika släktskapsgrupperna. Detta och de många arbetstimmar som krävdes för de större monumenten gjorde det nödvändigt med en central planering för att de skulle kunna uppföras. Och det polynesiska hövdingadömet var just en organisation som gjorde sådana kollektiva insatser möjliga. En liknande situation bör ha förlegat på Malta, tror Renfrew, (aa, s. 180) även om han medger att det saknas arkeologiska belägg för ett hövdingadöme på Malta (aa. s. 181). Renfrew är mycket försiktig och uttalar sig sällan med tvärsäkerhet. Men hans slutsats är till sist ändå den att en form av social organisation som påminner om etnografiskt beskrivna hövdingadömen, i synnerhet de polynesiska och då framförallt det som existerade på Påskön, existerade på förhistoriska Malta.

Hövdingadömen (chiefdoms) brukar i den antropologiska litteraturen beteckna stamsamhällen, som är politiskt centraliserade och leds av en hövding. Detta i motsats till mer egalitära stamsamhällen där de olika undergrupperna i en stam är självständiga. (Sahlins 1968: Service 1971). De polynesiska hövdingadömena, de så kallade koniska klanerna, brukar i den etnografiska litteraturen beskrivas som en kultur med en stark betoning på patrilinealitet och primogenitur (syftar här på ett företräde för de äldsta männen). (Kirch 1984:34; Sahlins 1968:24). Även om det finns röster som hävdar att denna bild är överdriven och istället betonar kvinnornas betydelse i de polynesiska samhällena (ex.vis Gailey 1980) verkar den i stort sätt stämma.

Normalt sett brukar hövdingen vara den äldsta mannen som partilineärt härstammar från gruppens anfader. (Kirch 1984:31). En annan möjlighet är att hövdingadömet skapas genom våld och usurpation - rivaliteten mellan bröder kan leda till palatsrevolutioner som betraktas som legitima om de lyckas. (aa, s. 34). I den militaristiska ideologi som dominerar många polynesiska samhällen ses inte detta som något förkastligt. Sahlins kommenterar: "usurpation itself is the principle of legitimacy".(citerad I aa, s. 197)

Här kan man fråga sig om förhållandena i den polynesiska övärlden liknade det neolitiska Europa eller det neolitiska Malta. Den historiska kontexten såväl som den materiella kulturen talar, enligt min mening, emot en sådan parallell. Den polynesiska kulturen utvecklades, arkeologiskt sett, ganska sent. Den har sitt ursprung ur den så kallade "Lapitakulturen" som uppstod ca 1500 f. kr. Den fornpolynesiska kulturen uppstod ur Lapitakulturen omkring 500 f.kr. (Kirch 1984:52). Den hade sitt centrum i Fiji, Tonga och Samoa (aa, s.71) och kom var ursprunget till den kultur som senare kom att kolonisera Stilla Havets öar. Det är väl att märka att när den polynesiska kulturen uppstod existerade redan hierarkiska samhällen, patriarkala klassamhällen och stater i Östasien. Vi vet inte om det existerade direkta eller indirekta kontakter mellan dessa och den polynesiska urkulturen men det kan knappast ses som osannolikt.

Frågan är om det är meningsfullt att dra paralleller mellan social organisering mellan dessa samhällen och det neolitiska Europa. Antropologer drar ofta gärna alltför exakta paralleller mellan de sociala formationer som finns i det etnografiska materialet och det som förmodas existera i förhistorien. De bortser här från att även skriftlösa folk har en historia (Etienne/Leacock 1980:5) och har påverkats av kontakterna med mer stratifierade samhällen. Det polynesiska samhället var inte bara patrilineärt och patriarkalt - det var också militariserat med en ofta uttalat krigisk ideologi. Det finns en mångfald etnografiska exempel som visar på samhällen i ett nästan konstant krigstillstånd (Kirch 1984:195) och till och med i det polynesiska protospråket finns redan en term för krigare (aa, samma sida). Även det arkeologiska materialet visar på ett starkt militariserat samhälle. Både vapen och befästningar har funnit i hög grad. Tonga, Samoa, Futuna, Uvea, Marquesas, Påskön, Sällskapsöarna, Hawaii, Rpa och Nya Zeeland har alla arkeologiska lämningar efter befästningar.(aa, s. 207 ff) Även om en arkeolog som Brian Hayden i polemik mot Gimbutas (Hayden 1986) försöker leta reda på tecken på militarisering i de neolitiska kulturer som tillhör "Gamla Europa" i Gimbutas definition är exemplen fåtaliga, och glest förekommande. Det viktigaste i detta sammanhang är att inga spår av befästningar (eller andra tecken på en militariserad situation) har funnits på neolitiska Malta.

Arkeologiska undersökningar på Påskön har visat på tecken på en tidig social differentiering som helt saknas på Malta (Martinsson-Wallin 1994:41). Etnografiska rapporter (bland annat från James Cook) har för övrigt visat på existensen av människooffer som ett centralt inslag i kulten i delar av den polynesiska övärlden (Wallin 1993:101f). Från det neolitiska Malta saknas alla tecken på människooffer (Trump 1972:30) (Däremot finns det andra kulturer som Gimbutas räknar till ”Gamla Europa” där det finns ganska så entydiga arkeologiska belägg för människooffer, men denna diskussion kommer att tas upp på ett annat ställe.)

Vad som ytterligare gör Renfrews parallell tveksam är att han utgår från att den polynesiska byggnadskonsten utvecklades i isolering (Renfrew 1972a:144 ff). Han jämför Påskön med Malta och menar att de båda öarna liknade varandra med sitt isolerade läge. Problemet med denna utgångspunkt är att en alternativ teori för den polynesiska kulturens utveckling - att den delvis formades av kontakter med den peruanska civilisationen i Sydamerika - inte kan anses vara utesluten. Även om den kommit i vanrykte genom Heyerdahls vidlyftiga teorier kvarstår anmärkningsvärda likheter vad gäller byggnadsteknik och artefakter (Martinsson-Wallin 1994:113 ff; Wallin 1993:94 ff). Att någon form av kontakt måste ha funnits mellan de båda kulturerna verkar uppenbart - om så ej var fallet kan existensen av sötpotatis på Påskön, eller likheterna mellan ordet för sötpotatis på Påskön och i Peru (Martinsson–Wallin 1994: 114) svårligen förklaras! Men mer anmärkningsvärt än dessa tecken på kontakt är det faktum att c14-dateringarna visar att de tidigaste ceremoniella centra i Polynesien funnits just på Påskön och senare spridit sig västerut (Martinsson-Wallin 1993;119; Wallin 1994:94). Därför ter det sig långtifrån omöjligt att den polynesiska megalitkonsten uppstod genom kontakter med högkulturen i Sydamerika och sedan gradvis spridde sig västerut. Men det innebär att Renfrews m.fl. analys av dem utvecklats logiskt inom ramen för hövdingadömen ter sig mer tveksam.

Renfrews analys utgår från en teoretisk grundsyn som utvecklats inom ramen för vad som brukar kallas "New Archaeology". Denna akademiska strömning som uppstod i USA på 60-talet var en reaktion mot de metodiska oklarheter de ansåg karakteriserade den tidigare arkeologin. Ett av de mer utmärkande dragen för denna strömning är en funktionalistisk grundsyn på den mänskliga kulturen. Kulturen sågs som "the extra-somatic forms of adaptation"(Binford 1972:22) och samhället sågs som en organism som strävade mot homeostas. I denna arkeologiska diskurs fanns inte mycket utrymme för diskussioner om den inre meningen i den materiella kulturen. Utgångspunkten för analysen var snarare en systemteori, där samhället brukade beskrivas som en pyramid, med ekologi och reproduktion som den materiella basen, ekonomiska och social förhållanden som den mellersta och ideologin som en sorts överbyggnad. Denna modell har vissa ytliga likheter med ett marxistiskt synsätt. De stora skillnaderna är dock att här är vanligen inte produktionsförhållanden bas utan demografi och reproduktion. En annan skillnad är att det dialektiska förhållandet mellan bas och överbyggnad här oftast saknas; i sin tillämpning blir modellen oftast mycket mekanisk.

Den modell som brukar användas i New Archaeology är på samma gång funktionalistisk och evolutionistisk. Inspiratörerna är såväl evolutionister som Leslie White, Elmas Service och Marshall Sahlins (d.v.s. Sahlins innan Stone Age Economics!) som funktionalister som Radcliffe-Brown och Malinowski. Samhällets utveckling beskrivs i termer av funktionella system, där utvecklingen ytterst orsakas av demografiska och ekologiska förändringar, liksom påverkan från exempelvis långväga handel. (för en översikt om processuell arkeologi, se Jensen 1988; Jensen och Karlsson 1998),

I början av 70-talet började Renfrew försvara till denna grundsyn. I sitt arbete The Emergence of Civilization (Renfrew 1972 b) ansluter han sig till ett systemteoretiskt perspektiv på de förhistoriska samhällenas utveckling. Han utgår från att samhället är ett homeostatiskt system (aa, s. 17) som i sin tur är uppdelat i subsystem. (aa, s.22). De främsta subsystemen är försörjningssystemet, det teknologiska systemet, det sociala systemet, det symboliska systemet och det ekonomiska systemet (aa, s. 22f). Alla dessa system är självreglerande och strävar efter någon form av homeostas (aa, s. 24). Denna systemteori ter ju sig ganska statisk. Men Renfrew ser en möjlighet till förändringar: innovationer inom ett subsystem kan ibland leda till en ”multiplikatoreffekt” som skapar förändringar i även de andra subsystemen (aa, s. 37). Denna ”multiplikatoreffekt” kan ibland leda till så drastiska förändringar som ”den neolitiska revolutionen” och jordbrukets uppkomst, stadsrevolutionen och den industriella revolutionen (aa, s. 43). Vad gäller den politiska utvecklingen ser Renfrew hur den förändring av jämvikten som orsakades av en mer komplex arbetsdelning och specialisering under neolitikum ledde till uppkomsten av nya sociala system. En sådan förändring är när ”hövdingadömen” utvecklas från stamsamhällen. Enligt Renfrew ligger sådana processer bakom inte bara tempelkulturen på Malta utan även de mykenska och minoiska kulturernas uppkomst. (aa, s. 362 ff). Han ser dessa kulturers utveckling som en process, orsakad av ekonomiska framsteg och en följdriktig utveckling av den politiska komplexiteten.

En aspekt som Renfrew ignorerar är förhållandet mellan könen. Precis som mycken 1900-talsantropologi lägger han ingen tonvikt vid om släktskapssystemet är matrilineärt eller patrilineärt, eller om bosättningsmönstret är matrilokalt eller patrilokalt. Om gudar eller gudinnor dyrkas i religionen är inte heller intressant i hans analys. Märkligt nog verkar frågan om samhället är militariserat eller fredligt inte heller ha någon större betydelse hos Renfrew. Det spelar ingen roll i hans behandling av den minoiska respektive mykenska kulturen, trots att den förstnämnda saknar tecken på militarisering medan den senare uppvisar befästningar, krigisk symbolik i konsten och andra tecken på en militariserad situation. På samma sätt ignorerar han, som vi sett, skillnaden mellan den militariserade polynesiska kulturen och det neolitiska Malta, där inga spår av befästningar eller ens vapen har funnits.

Vad gäller den första punkten – förhållandet mellan könen – är Renfrews tystnad helt i samklang med den ”nya arkeologins” teoretiska grundsyn. Maktförhållanden mellan könen ingår nästan aldrig i de processuella systemteoretikernas variabler. Om det nu beror på att de finner frågan vetenskapligt meningslös eller om de helt enkelt utgår från ett normativt patriarkat är inte helt klart. När den mer ”traditionella” arkeologen Jacquetta Hawkes (1968) i sin studie av den minoiska och mykenska kulturen definierar den första som ”kvinnlig” och den senare som ”manlig” är det från en processuell utgångspunkt närmast ovetenskapligt flum.

Renfrew uttrycker sig genomgående mycket försiktigt – ett ovanligt tydligt exempel är hans ödmjuka diskussion i sitt bidrag till Bonannos antologi om Malta (Renfrew 1986:123 f).Andra anhängare till idén uttrycker sig betydligt mer kategoriskt. Frågan är vad det egentligen innebär att hävda att det finns paralleller mellan neolitiska Malta och polynesiska hövdingadömen.

För det första kan det innebära en mycket allmän parallell. Precis som neolitiska hövdingadömen hade någon form av centraliserande struktur, som möjliggjorde byggandet av stora monument, måste även Malta ha haft det. I den formen är parallellen närmast självklar. Naturligtvis behövdes det någon form av centraliserad koordinering för att bygga den här typen av monument.

En annan möjlighet är att gå ett steg längre och föreslå att det också krävs en typ av centralisering som bygger på en social stratifiering - d.v.s. någon typ av ojämlikt samhälle. Uppenbarligen menar Renfrew detta. Detta är dock inte lika självklart. Det finns knappast någon logisk nödvändighet för att en centraliserad planering måste bygga på hierarkier och ett ojämlikt samhälle. Att hävda detta är snarast ett politiskt ställningstagande. Det går kanske att argumentera för att alla etnografiskt beskrivna samhällen i dag som byggt den typen av monument de facto har varit stratifierade. Det är möjligen så, men det etnografiska nuet omfattar i stort sett kanske endast de senaste 200 - 500 åren. På samma sätt som det går att visa att kvinnans ställning sjunkit som ett resultat av konfrontationer med patriarkala kulturer (Etienne/Leacock 1980) är det sannolikt att egalitära samhällen, i synnerhet mer komplexa sådana, haft svårt att överleva under årtusenden av konfrontationer med mer stratifierade samhällen.

BURENHULDT

En tredje möjlighet är att göra som exempelvis Göran Burenhult och Caroline Malone (se nedan) - applicera dagens hövdingadöme i detalj på neolitiska Malta. Detta är "checklist archaeology" (Shanks och Tilley 1987:37) i sin kanske renaste form. Eftersom hövdingadömen idag är patrilineära, patrilokala och patriarkala samt bygger stora stenmonument och befolkningen på neolitiska Malta byggde stora stenmonument måste Malta under neolitisk tid ha bestått av patrilineära, patrilokala, stratifierade hövdingadömen. Även för den som medger att neolitiska Malta kanske präglades av social stratifiering, trots att det saknas arkeologiska belägg för det, så borde maktförhållandena mellan könen vara en öppen fråga och inte omedelbart kunna avgöras genom en hänvisning till Polynesien. Trots allt finns det knappast några rent logiska skäl till varför exempelvis ett kvinnodominerat "hövdingadöme" inte skulle kunna funnits.

En av Renfrews meningsfränder i Sverige är som nämnts Göran Burenhult. Han är betydligt mer kategorisk än Renfrew. I sin bok Stenmännen (Burenhult 1992) lägger han fram sin etnoarkeologiska syn på megalitkulturen. Liksom Renfrew ser han hierarkier och hövdingadömen inte bara vad gäller mer komplexa kulturer som på Irland och Storbritannien (aa, s. 19 och 42) och Malta (aa, s. 115 ff) utan även i neolitiska Skandinavien (aa, s. 80). Hans bok är uppdelad i två delar. I den första delen (s. 12-117) går han igenom europeiskt neolitikum, i den andra de "etnografiska parallellerna" i Söderhavet. (118-325) Här hittar han hövdingadömen, kannibalism, krig, mansdominans och människooffer. I den slutliga epilogen (326-328) slår han fast att megalitkulturen i sig är kopplad till hövdingadömen, mansdominans, exokannibalism och anfädersdyrkan (aa, s. 328).

Samtidigt tvingas han konstatera att megalitkulturen i Västeuropa ofta är kopplad till dyrkan av vad han tautologiskt nog kallar "en kvinnlig gudinna" (aa. sid. 61). Även när det gäller Malta påpekar han hur kvinnliga inslag dominerar i kulten (aa, s. 102, 110 f). Sådana inslag dominerar dock inte i hans etnografiska paralleller i Söderhavet!

CAROLINE MALONE

Caroline Malone (1998) går också länge än Renfrew. Hon har skrivit ett av avsnitten i antologin "Ancient Goddesses", en volym där ett antal (kvinnliga) arkeologer försöker bemöta Gimbutas och de andra författare som delar åsikten om att en kult av den stora gudinnan dominerade den förhistoriska religionen. I sitt avsnitt argumenterar hon mot existensen av en gudinnekult på Malta utifrån Renfrews hövdingadömeteori. Eftersom det troligen rådde ett hövdingadöme på Malta och eftersom hövdingadömen idag är patrilineära och patriarkala borde det maltesiska samhället också ha varit det. Därför är det osannolikt att religionen kunde ha centrerats kring en kult av en gudinna. Här utgår Malone dels från att det existerade ett hövdingadöme på Malta, dels från att detta måste ha haft samma maktförhållanden mellan könen som etnografiskt beskrivna hövdingadöme idag, dels att detta inte kan förenas med en stark gudinnetro. Varje led i kedjan är i sig problematiskt och att addera dem på detta sätt blir förvisso än mer problematiskt.

I denna evolutionistiska typologi är utvecklingen band-stam-hövdingadöme-stat lagd som en mall på den kulturella utvecklingen. På så sätt får vi oberoende måttstockar med vars hjälp det går att finna enkla förklaringar. Tillräckligt stora stenmonument är ett tecken på ett hövdingadöme - och därav följer automatiskt andra antaganden om samhället. Ian Hodder (1991) framhåller i sin kritik av den nya arkeologin att detta synsätt står i kontrast till det mer historiska synsättet som präglade mycken "traditionell" arkeologi. Historien är partikularistisk - evolutionistisk antropologi är generaliserande.

Ett sådant synsätt leder, menar Hodder, till otillbörliga korskulturella generaliseringar. (Hodder 1992:99). Det är frestande att applicera Hodders mer allmänna kritik på ovan nämnda teorier. Det är anmärkningsvärt hur det konkreta, det kulturellt specifika, i dessa blir ointressant. Allt utgår från ett antal måttstockar – storleken på stenmonument, antalet arbetstimmar vid dess byggande – och sedan följer nästan allting. När vi väl vet arbetstimmar som krävdes för monumenten faller sedan det andra på plats. Vi får gratis kunskaper om social organisering, och kanske också om religion och förhållande mellan könen. Shanks och Tilley har i ett helt annat sammanhang träffande beskrivit ett sådant missbruk av etnoarkeologin som "checklist archaeology" (Shanks/Tilley 1987:37). Hodder (1982) tar upp flera exempel på att ett sådant generaliserande synsätt ofta leder till misstag. Att exempelvis se ”hövdingadömen” som en holistisk helhet bygger på uppfattningen att om ett element finns i en kultur följer en rad andra element automatiskt. (aa, s. 12). Men det finns även i dagens etnografiska material många exempel på att detta inte stämmer. Exempelvis saknar hövdingedömet på Hawaii det redistributionssystem som annars brukar förknippas med hövdingadömen (aa, s. 154). Det finns också många exempel på hur en arbetsdelning och utveckling av grupper av specialiserade hantverkare som brukar ses som något specifikt för hövdingadömen och andra stratifierade samhällen återfinns även hos egalitära samhällen (aa, s. 155).

Metoden hos Renfrew med flera är i grunden indirekt - de anser sig kunna härleda existensen av en social stratifiering utifrån den sociala komplexitet som torde ha krävts för att bygga stora välgjorda monument. Alla argument för en social stratifiering på Malta är ju indirekta - gravarna är kollektivgravar utan individuellt gravgods och bosättningar har i stort sett inte återfunnits. Samma metod använder Renfrew för övrigt när han postulerar hövdingadöme på neolitiska Orkney. Han utgår från gravmonumentens och de ceremoniella byggnadernas storlek och komplexitet och utgår från att detta förutsätter en social stratifiering. Detta trots att de bosättningar som återfunnits inte talar emot att samhället skulle varit egalitärt (jfr Ritchie 1995:83).

ELEANOR LEACOCK

Vi vet ju också som nämnts att de senaste årtusendena har stora delar av världen dominerats av hierarkiska kulturer. Vi vet också att dessa kulturer varit mansdominerade, såväl politiskt, kulturellt och religiöst. De "hövdingadömen" som finns beskrivna i det etnografiska materialet idag har alla uppstått under en tidsperiod då socialt stratifierade patriarkala samhällen dominerat över stora områden. Det gäller som nämnts den polynesiska kulturen, men den gäller de andra etnografiskt beskriva "hövdingadömen". Mona Etienne och Eleanor Leacock (1980) har sammanställt flera exempel på hur kvinnans ställning försämrats som ett resultat av den koloniala expansionen. Eftersom den koloniala expansionen under de senaste 500 åren endast är den sista fasen i utvecklingen av starka, expansiva patriarkala stratifierade samhällen torde det vara rimligt att anta att denna process började långt tidigare. Etnoarkeologiska paralleller som inte tar hänsyn till detta perspektiv är inte bara tveksamma - de omöjliggör varje nyanserad och konkret analys av den neolitiska kulturen. Idag är de flesta kulturer patrilineära och praktiskt taget alla patriarkala och det finns, bortsett från subkulturella smågrupper, inga religioner som helt domineras av en tro på den stora gudinnan. Att göra en typologi för samhällen och religioner i dagens etnografiska material, och sedan tvinga in paleolitiskt och neolitiskt arkeologiskt material i denna mall, kommer med nödvändighet att innebära att man hittar patriarkat överallt, patrilinealitet nästan överallt och gudinnedominerade religioner ingenstans. Men detta är, om inte nödvändigtvis, etnocentriskt, så tempuscentriskt - man utgår från dagens situation och projicerar den på forntiden. Detta synsätt bortser helt från möjligheten att det är relativt sentida faktorer som har format dagens patriarkala kulturer och religioner. (Etienne/Leacock 1980)

En fråga som så vitt jag vet aldrig diskuterats av de som för fram teorin om ett mansdominerat hövdingadöme på Malta är det faktum att Malta kulturellt är en del av det kulturkomplex där antropomorfa avbilningar av kvinnor klart dominerade över avbildningar av män. Detta område sträcker sig över Mellanöstern, Sydösteuropa och medelhavsområdet under nästan hela neolitikum, liksom det för övrigt också gjorde i hela Europa under paleolitikum. Det är sant att Peter J Ucko redan 1968 i sitt arbete Antropomorphic Figurines (Ucko 1968) försökte tona ner den kvinnliga övervikten, bland annat genom att klassificera ett stort antal figuriner som normalt sett brukat betraktas som kvinnliga, som "könlösa". Hans metod var att utgå från existensen eller icke-existensen av bröst, könsorgan eller skägg - alla som saknade något av dessa attribut klassificerads som könlösa. Jag ska ta upp denna diskussion på en annan plats i avhandlingen. Men även om man accepterar Uckos extremt formalistiska metod (vilket jag inte gör) förändrar det inte det faktum att andelen manliga figuriner är mycket mindre än andelen kvinnliga. Detta förhållande förändras mot slutet av neolitikum i alla de berörda områdena.

Så vitt jag vet existerar det inte någonstans i det etnografiska materialet idag en könsfördelning när det gäller antropomorfa avbildningar som påminner om detta neolitiska material. Åtminstone har inte något sådant presenterats i den av mig kända litteraturen. Därför är de etnografiska paralleller Ucko m.fl. drar vad gäller figurinerna lite tveksamma. Eftersom det i det etnografiska nuet inte finns någon kultur som har ett liknande mönster i de antropomorfa avbildningarna är det tveksamt om sådana etnografiska paralleller är speciellt relevanta. Den antropomorfa konsten på Malta måste ses som en del av den övriga östmediterranska. Det har inte återfunnits en enda klart, eller ens sannolikt, manlig avbildning på det neolitiska Malta. (även om det finns en statyett som rekonstruerats av arkeologer så att den ter sig mer manlig än kvinnlig, se nedan!) Om det existerade ett patriarkalt hövdingadöme och manliga hierarkier på Malta glorifierades i alla fall inte dessa i bildkonten.

Ett problem med Renfrews m.fl. synsätt är att analysen av den materiella kulturen är så ensidigt kvantitativ. Utgångspunkten är hela tiden storleken på monumenten och antalet arbetstimmar som lades ned på dem. Några närmare försök att diskutera karaktären på monumenten utifrån konsthistoriska eller ideologiska aspekter finns inte. När Malone hävdar att det maltesiska samhället skulle kunna vara patrilineärt och patriarkalt utgår hon från Renfrews kvantitativa grundsyn. Vad som kan utläsas från bildspråk, symboler, arkitektur, eller figuriner finner hon inte värt att diskutera. Möjligen ser de arkeologer som är inspirerade av New Archaeology och deras grundsyn försök till kvalitativa bedömningar av arkitektur och symbolik som definitionsmässigt subjektiva och därför vetenskapligt meningslösa.

MIMI LOBELL

En författare med en helt annan utgångspunkt är Mimi Lobell, som deltog i seminariet om Malta och förhistorisk fruktbarhetskult som hölls på Malta 1985. (Lobell 1986), Hon delar djärvt upp den arkitektoniska utveckling i fem olika typer som hon kopplar till samhällsutvecklingen. Hon ser inte detta som fixa stadier:

"I feel strongly that each cultural type should not be seen as an inevitable stage in an inexorable evolution toward the type of culture we in the West enjoy today. Rather, it is a completely distinct way of life in its own right, and each type has a fundamentally different world view. I have identified six major spatial archetypes, which I have termed the Sensitive Chaos, the Great Round, the Four Quarters, the Pyramid, the Radiant Axes, and the Grid. Each is associated with a different cultural type. This does not mean that a spatial form can appear only in its associated culture, but rather that it is dominant and has its truest meaning in that type of culture." (aa, s. 45)

Det första typen, det ”sensitiva kaos” anser hon utmärker kulturen hos de tidiga jägar-samlarkulturerna. Denna arkitektur baser sig på "the meandering spiral that has no apparent geometric order or centralizing axes" och återfinns hos de folk som saknar permanent arkitektur. Denna arkitektur präglar perioden från mänsklighetens framträdande fram till cirka 15000 f.kr.(aa, s. 46)

Nästa typ är ”the great round” som hon anser återfinns i de neolitiska och den tidiga bronsålderns bondekulturer. Den mesta megalitiska kulturen anser hon tillhör denna period. "The Great Round as a circular form is often expressed in stone circles, passage mounds, sacred caves, and sanctuaries, although there are also non-circular structures" (aa, samma sida). Fokus ligger på den stora gudinnan och hennes heliga livmoder/grotta i en form som kommer att bli prototypen för "the holy of hollies of nearly all later religions" (aa, samma sida). Denna kultur är kvinnocentrerad , vilket inte innebär att dess könsroller är motsatta mot dagens. Däremot tror hon att matrilineärt släktskap är vanligt, liksom egalitära social förhållanden. I dessa kulturer saknas i stort överdådiga kungliga gravar och kraftiga statusskillnader i bosättningar. Denna arkitektur dominerar i den maltesiska kulturen i den förgrekiska egeiska kulturen, i de neolitiska sydösteuropeiska kulturer som diskuteras av Gimbutas (Gimbutas 1982) i Catal Hüyük i Turkiet osv. En mer samtida kultur i denna kategori anser hon vara Pueblokulturen i Nordamerika.

Nästa fas benämner hon "Four quarters" som är vanligt i de krigiska hierarkiska hövdingadömen som fanns i europeisk bronsålder. "The spatial archetype is represented by the cardinal axes bounded by a square, which is a major spatial motif in forts, temples, and walled cities. The cosmos is divided in quarters, and everything is aligned along the cardinal axes" Det andliga livet är centrerat kring en "heroisk" manlig gud, som styr från en centralposition i ett hierarkiskt panteon. Metallurgin står ofta i centrum för myter, liksom drakdödande, och tämjande av gudinnefigurer genom äktenskap med manliga gudar. (Lobell 1986:47).

Exempel på dessa kulturer är enligt Lobell homeriska Grekland, etruskerna, brons- och järnålderskulturer i Europa, tidiga vediska Indien, de israelitiska stammarna före David, och de sena preklassiska kulturerna i Mellanamerika, (aa, samma sida).

De två senare faserna är kopplade till senare typer av samhällen, och kommer inte att behandlas här.

I samma föredrag avvisar hon Renfrews teori om det maltesiska hövdingadömet, liksom liknade teorier om andra kulturer som hon själv räknar till sin "Great Round"-fas, till exempel vid Silbury Hill, Newgrange, de tidigare faserna av Stonehenge. Hon påpekar att det saknas materiella belägg för att dessa samhällen skulle varit stratifierade (aa, s. 50).

Det går naturligtvis att avvisa hennes modell som alltför "fyrkantig" (sic) och generaliserande. Undantagen är ju ganska så många från Lobells schema.. Exempelvis är ju de bronsåldershögar, där hövdingar eller kungar är begravda, definitivt mer runda än fyrkantiga.
Senare har Lobell (1997:375) mer specifikt pekat ut några skillnader mellan neolitiska Malta och kulturen på Påskön:

"Malta’s structures are rounded, enclosed, gynomorphic temples, Easter Island's are rectangular, open, ceremonial platforms, and burial structures. Malta’s culture was peaceful, Easter Island's warlike. Malta was egalitarian, Easter Island hierarchical. Malta's burials were was collective with no status distinction, Easter Island’s were differentiated for status. Malta had no writing, Easter Island had ideographic signs advanced enough for Renfrew to call then hieroglyphic. Malta's most notable sculptures depict ample-bodied Goddesses; Easter Islands' depicts stern colossal heads, presumably male. There are similar discrepancies in comparisons with other chieftain societies”.

Lobell ställer här frågor som systemteoretiker som Renfrew och hans efterföljare sällan ställer. Vad man saknar hos Renfrew m.fl. är ett försök att mer ingående diskutera den maltesiska och den polynesiska materiella kulturen. Parallellerna är grova och handlar om storleken på monument och i viss mån den spatiala fördelningen av monumenten. I stort sett allt annat ignoreras.

Men om man tittar lite närmare på den materiella kulturen på Malta och jämför den med de på Påskön finner man stora skillnader, som talar emot att det skulle handla om en likartad social organisering. Vad gäller bosättningar saknas sådana, som nämnts, praktiskt taget helt på Malta.

Det talar i och för sig mot en alltför betydande social stratifiering – någonstans borde väl ”hövdingarnas” och den härskande elitens hus ha återfunnits, om de avspeglade en förmodad social status! Frånvaron av bosättningar betyder naturligtvis inte att sådana inte finns – men det antyder att bosättningarna och husen generellt var ganska anspråkslösa strukturer. Befästningar saknas totalt, och vapen är praktiskt taget frånvarande i det arkeologiska materialet.

Både Malta och Påskön är känt för sina antropomorfa avbildningar. Men skillnaderna är här mycket stora. För det första är avbildningarna på Påskön betydligt fler – det handlar om hundratals statyer, och ett stort antal figuriner (statyetter) , ristningar och andra avbildningar. På Malta är antalet bevarade avbildningar betydligt färre. På Påskön dominerar de stora statyerna Georgia Lee (1992:98) listar 164 kultplatser (”ahu”) med statyer. På många av dessa finns det mer än en staty. På Malta finns det endast en stor staty – i templet i Tarxien. Allt talar för att de stora statyerna på Påskön kan kopplas till hövdingarna och deras anfäder (Bahn 1992:120) – och just det monumentala i dessa statyer pekar därför kanske på makten hos dessa patrilineära hövdingadömen. På Malta finns ju endast en staty och den är, som vi ska se nedan, med all sannolikhet kvinnlig.

Vad gäller könsfördelningen mellan avbildningarna finns det anmärkningsvärda skillnader *På Malta finns det inte en enda klart, eller ens sannolik, manlig avbildning. (Det hindrar inte några författare att balansera på gränsen till det ohederliga och presentera en av skadad och rekonstruerad figurin som en manlig präst. Det gör ingen mindre än Anthony Bonanno/1990 - tyvärr saknar broschyren såväl paginering som bildnumrering så referensen kan inte bli mer exakt!/ i sin populärt hållna presentation, i det närmaste en turistbroschyr, av det neolitiska Malta. Han nämner ingenstans att bröstpartiet saknades och att det rekonstruerats av arkeologer. Även Renfrew /1986:130/ konstaterar att det är helt omöjligt att könsbestämma den ofullständiga figurinen) På den stora statyn vid Tarxien är som tidigare nämnts i denna avhandling endast nederdelen (fötter, ben och en nederdelen av en klänning/kjol) bevarad men dräkten verkar vara identisk med den som finns på en av de entydigt kvinnliga figurinerna – ”den sovande prästinnan” från Hal Saflieni (avbildad i Ridley 1976:116) Men även om man bortser från denna parallell är fötterna proportionerligt sett mycket små i förhållande till benen, något som talar för att det handlar om en kvinnoavbildning. I templen och ´det underjordiska gravkomplexet Hal Saflieni har skulpturer påträffats. De är antingen explicit kvinnliga - d.v.s. de avbildas med bröst- eller sannolikt kvinnliga – de saknar bröst och könsorgan men har betydligt större likheter med andra neolitiska kvinnoavbildningar än de har med de fåtal mansavbildningarna, och har anatomiskt större likheter med kvinnlig fysiologi än manlig. Det gäller bland annat storleken på händer och fötter, de vida länderna och de smala axlarna. Jag har uppriktigt sagt svårt att förstå hur någon kan uppfatta dem som något annat än kvinnliga.

CHRISTINA BIAGGI

Christina Biaggi (1986:135) skriver on neolitiska avbildningar som saknar bröst och könsorgan, men som ändå måste definieras som kvinnliga: ”The femaleness of a figure is gleaned from other characteristics, such as morphology, context, or its similarity and derivation from other female figures…The wide hips and narrow shoulders of the Maltese figures certainly are more female than male; no male figures in early art looks like the Maltese figures” . I detta kan jag bara instämma. Det är också anmärkningsvärt att när förhållandet är det omvända – som på Påskön – där vi har avbildningar som enligt all common sense föreställer män, trots att de saknar könsorgan eller skägg, är det betydligt mer ovanligt att arkeologer ifrågasätter den vedertagna könsbestämningen av avbildningarna!

På Påskön, å andra sidan, finns det mycket få kvinnoavbildningar. Av de hundratals statyerna är endast ett fåtal kvinnliga (Heyerdahl 1961: 463). Det är sant att de flesta statyer inte explicit kan könsbestämmas (de saknar könsorgan, bröst eller skägg) men få har som nämnts betvivlat att n manliga karaktären på det stora flertalet av dessa. Det etnografiska materialet talar också för att de avbildar manliga förfäder/ättlingar till dagens hövdingar (Bahn 1992:120).

Renfrews modell för rivaliserande hövdingadömen stämmer ganska bra in på gravmaterialet på Påskön. Där är begravningar ofta förlagda till de olika ahus som finns spridda runt ön. Med tanke på att de flesta av dessa ahus har statyer som i det etnografiska materialet ofta brukar identifieras med de manliga förfäderna till dagens hövdingar stämmer det med bilden av rivaliserande hövdingadömen i någon form av konkurrens med det etnografiska. Men på Malta har det anmärkningsvärt nog från tempelbyggarperioden endast återfunnits en gravplats , den i Hal Saflieni. Där har det återfunnits resterna av 7000 individer. (Evans 1971:44 f) Det talar kanske för att den hårda rivaliteten mellan hövdingadömen som präglade Påskön var frånvarande på Malta. Om Malta styrdes av rivaliserande ”hövdingadömen” tycks åtminstone deras förmåga att samarbeta varit större än på Påskön!

I Hal Saflieni saknades alla skillnader mellan skikt eller etniska grupper. Benen var spridda och hopblandade, och gravgods saknades praktiskt taget helt. De som ändå hävdar att det endast vart en ”elit” som begravdes i Hal Saflieni och att de andra begravdes någon annanstans står inför problemet att det saknas andra bergravinsplatser på Malta under tempelbyggarperioden. Så länge ingen sådan återfinns anser jag att bevisbördan ligger på de som utan några belägg driver tesen att den underjordiska gravplatsen i Hal Saflieni endast var till för eliten. Jag skulle snarare tro att den kollektiva massgraven avspeglade en ideologi där alla sågs som lika inför gudinnan. Eller med Giulia Battiiti Sorlinis ord: ”The Underworld, in a society that believes in a Mother Goddess, is a place without a class system, where wealth and status have no significance”. (Sorlini 1986: 145).

Arkitektur och konst skiljer sig ganska mycket på de båda öarna. På Malta domineras den av kurvlinjära mönster, såväl i templen som i Hal Saflieni. Templen verkar dels inspirerade av de klippgravar och grottbegravningar som fanns innan tempelbyggarperioden, dels ser de, med sina antropomorfa former, ut att försöka vara avbildningar av gudinnans kropp (Biaggi 1986:135; Sorlini 1986: 144). De ceremoniella byggnaderna på Påskön är däremot rektangulära. (Bahn 1994:147) I de fall de har statyer dominerar dessa bilden. De blickar från sin upphöjda position ut mot en rektangulär gård där ritualer troligen ägde rum. (aa, s 150 f).

Även när det gäller den ristade och målade konsten finns stora skillnader. På Påskön verkar det mest distinkta motivet här vara den s.k. ”fågelmannen”, som etnografisk kan kopplas till krig och krigarkasten (Lee 1992: 20). I övrigt verkar antropomorfa och zoomorfa former dominera (aa, s. 51 ff). På Malta dominerar kurvlinjära mönster som ofta ger intryck av att avbilda naturen och dess växande. ( Ridley 1976:24 f)

Avslutningsvis skiljer sig, av döma av det arkeologiska materialet, det neolitiska Malta på avgörande punkter från hövdingadömet på Påskön. På Påskön rådde en militariserad situation, vilket ej var fallet på Malta. På Påskön finns både etnografiska och arkeologiska belägg för en social stratifiering, vilket saknas på Malta. På Påskön finns etnografiska och arkeologiska belägg för rivalitet mellan olika regioner på ön, vilket saknas på Malta. Människoavbildningarna på Påskön föreställer vanligen män, de på Malta föreställer troligen samtliga kvinnor. Arkitekturen på Maltas är kurvilinjär, den på Påskön rektangulär. Begravningssystemet på Malta var kollektivt och centraliserat, på Påskön var det knutet till lokala kultplatser, som troligen var kopplade till lokala släktskapsgrupper.

Om den polynesiska arkitekturen ofta är ”fyrkantig” är de processuella arkeologernas försök att upptäcka liknande sociala stukturer på Malta och Påskön detsamma…